Samedi dernier 26 octobre, l’Academia Christiana et la revue Éléments ont eu la bonne idée d’organiser un colloque portant sur l’identité européenne, réunissant des philosophes, historiens, théologiens, journalistes, essayistes, etc., aux convictions religieuses parfois fort éloignées mais à l’honnêteté intellectuelle permettant d’aborder cette question sur tous les fronts. Il a donc été possible d’esquisser un portrait de notre identité (en une après-midi, l’esquisse est déjà belle !), en relevant tous les apports historiques et philosophiques qui ont participé à sa construction, et ce, qu’ils soient d’origine antique et païenne ou d’origine chrétienne.
Des interventions de qualité et initiatrices de réflexion, présentées par Vincent Aubert, fondateur d’Academia Christiana.
L’universalisme chrétien
Sans tergiversation et pour entrer directement dans le vif du sujet, une approche chrétienne de l’enracinement et de la défense de l’identité a été présentée par Julien Langella, co-fondateur de Génération identitaire et porte-parole d’Academia Christiana, déjà interrogé sur Breizh-info. À l’heure où il est si commun pour les contempteurs du catholicisme d’ériger l’universalisme chrétien en barrière à toute démarche identitaire, il est bon d’entendre rappelé que si chacun est appelé à rencontrer le Christ et à s’unir à Lui – dimension universelle de l’appel –, cela n’implique certainement pas une nécessité du déracinement en vue d’une prétendue élévation à des valeurs célestes, qui ne serait qu’un élevage hors-sol de grandes idées totalement creuses. Au contraire, c’est parce que le christianisme est universel et incarné qu’il peut – et doit – être identitaire : la « conversion identitaire » selon les termes de Julien Langella.
Guillaume Bernard, historien du droit et politologue, a approfondi cette notion d’universalisme chrétien, en revenant sur les dérives philosophiques auquel il a pu être soumis et dont les sociétés européennes font aujourd’hui les frais. L’articulation d’une religion à visée universelle n’est pas des plus évidentes avec l’appartenance à un corps social donné, il faut le reconnaître. D’où une tentation de croire que l’universalisme chrétien conduit de facto au déracinement social et culturel. D’autant plus que, dès ses débuts, le christianisme a dissocié la pratique du culte de l’appartenance sociale à un groupe, ce qui était au contraire intrinsèquement lié dans l’Antiquité (où tout groupe social vénérait un dieu protecteur). Ainsi la notion de liberté faisait-elle son entrée dans la pratique du culte : c’est la croyance qui conditionne le culte, et non l’appartenance à un corps social. Le cheminement vers une distinction des domaines politique et spirituel était donc initié (il faut rendre « à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu », Mt 22, 21). Mais il s’agit bien d’une distinction et non d’une séparation (si la laïcité n’a pu s’envisager que dans une société chrétienne ayant accompli cette distinction, elle n’est en aucun cas chrétienne), et le christianisme continue de s’inscrire dans un ordre naturel des choses, héritier en cela de la philosophie aristotélicienne. Si le domaine spirituel a pu être hiérarchisé au-dessus du domaine temporel, c’est uniquement en raison de leurs finalités respectives, où le salut des âmes prime sur l’ordonnancement du bien commun, mais en aucun cas cela n’implique une délégitimation du politique ni sa nullité. Une fois posé cet état des lieux des origines, Guillaume Bernard a rapidement souligné les trois dérives possibles qui ont utilisé le christianisme pour justifier une négation du temporel. La religion du Christ a d’abord souffert de l’augustinisme, poussant à l’absorption du droit par la morale, puis du nominalisme qui a vidé de substance tout corps social au profit des êtres singuliers, avant d’être écrasée sous les coups de butor de la seconde scholastique espagnole (oui, l’expression n’est ni facile à lire, ni joyeuse à entendre, mais terriblement douloureuse !), artificialisant le corps social par l’établissement d’un contrat social (contractualisme), et posant les premières pierres de ce qui s’appellerait plus tard les droits de l’homme.
Le temple d’Apollon à Delphes, au fronton duquel était inscrit le fameux « Connais-toi toi-même » (« gnothi seauton »).
La religion du progrès
Alain de Benoist, éminent philosophe et éditorialiste du magazine Éléments, est quant à lui revenu sur la notion de progrès, ce mot-valise qu’idolâtrent aujourd’hui nos sociétés de consommateurs, rassurées de savoir que demain sera nécessairement et irréversiblement mieux qu’aujourd’hui. Cette théorie du progrès sécularise une conception linéaire du temps, apparue dans la Bible et rompant avec la philosophie antique, où prévalait une conception cyclique du temps et un éternel retour du même. Cette théorie a gagné en envergure au XVIIe siècle, lorsque l’essor des techniques et des sciences a nourri l’optimisme et poussé des philosophes tels que Descartes et Francis Bacon à poser la maîtrise de la nature comme l’objectif de l’homme. Le vieux rêve prométhéen, condamné par les dieux de l’Olympe, prenait forme et désacralisait le cosmos, relégué au statut de simple mécanique à connaître et à instrumentaliser. Dès lors, seul compte le futur. La tradition ne peut qu’être écrasée – et doit être écrasée – par la supériorité des modernes. Le règne du « novum » prévaut. Insatiablement.
Le christianisme incarné
En regard de cette « religion » du progrès largement pratiquée de nos jours, la religion du Dieu fait homme existe depuis des siècles. L’Abbé Nicolas Telisson aborde cette expression de « christianisme incarné », un véritable pléonasme selon lui. Il souligne la conception commune de la nature, tant chez les païens que chez les chrétiens. Dans les deux cas, la nature est en effet un reflet du divin. Elle cache quelque chose, soit elle-même, soit le dieu dont elle est issue. Dans l’Antiquité païenne comme dans le christianisme, la nature est inséparable de l’ordre et tout doit s’accomplir selon l’ordre des choses. En ce sens, l’Évangile est le mouvement d’une tradition, d’une transmission, qui permet à l’homme de connaître la ressemblance entre Dieu et la nature. Sans cette tradition et la civilisation qu’elle construit, l’homme ne peut accéder à Dieu.
La Pietà de Michel-Ange, basilique Saint-Pierre à Rome.
L’argent-roi et la tradition
Guillaume Travers aborde aux rivages d’un sujet bien plus prosaïque : l’argent, fer de lance de l’économie du monde moderne. En journaliste et maître de conférences en économie de la finance, il revient d’abord sur la définition de l’économie moderne, qui est une tentative de tout expliquer par l’intérêt individuel. Elle repose donc sur deux fondamentaux : l’individualisme, selon lequel tous les groupes sociaux ne sont que des agrégats d’individus, et l’utilitarisme, pour lequel toute chose n’a de valeur que par son utilité à un individu. L’économie moderne se présente donc en rupture totale avec la conception traditionnelle européenne de la nature et de la communauté. L’économie traditionnelle se caractérise au contraire par un encastrement dans un tissu social, où toute chose est pensée en vue de sa valeur communautaire. La richesse, l’accumulation d’argent, n’est pas au sommet des valeurs. En spécifiant les particularités de l’économie médiévale, marquée par une territorialisation très forte, Guillaume Travers souligne que différents biens échappaient à la marchandisation (loi de l’offre et de la demande). Ainsi en était-il du travail, strictement organisé par les corporations, de la monnaie (le prêt à intérêt était interdit, et seule la doctrine du juste prix était pratiquée), et de la terre, où l’existence de champs communs permettaient même aux plus pauvres d’assurer leur subsistance. On oublie trop facilement aujourd’hui que notre économie moderne, présentée comme naturelle, est en réalité totalement artificielle. Il a fallu créer le marché et cela ne s’est pas fait sans heurts…
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Isabelle Lainé
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